呂澂
呂
| 呂澂 | |
|---|---|
| 字 | 秋逸、秋一、秋子、鶖子 |
| 本名 | 呂鍾渭 |
| 出生 | 1896年1月10日 大清江蘇省丹陽縣 |
| 逝世 | 1989年7月8日（93歲） 中華人民共和國北京市 |
| 國籍 | 中華人民共和國 |
| 別名 | 呂渭 |
| 民族 | 漢族 |
| 職業 | 佛學家、美學研究者 |
| 兒女 | |
呂澂精於英、日、梵、藏、巴利文等語言，長於佛教文獻比對與義理探討。呂澂對印度佛學及藏傳佛學有深入的造詣，在佛學研究方面上與印順法師齊名。
生平
編輯少年時的呂澂，就讀江蘇鎮江縣立中學，畢業後進常州高等實業學校農科，並考入江蘇南京民國大學經濟系。1914年，至金陵刻經處，隨歐陽漸居士研讀佛學。
1915年，赴日本修讀美學，次年歸國，受劉海粟之邀任上海美術專科學校之教務部教務長。是時21歲，已撰有「美學淺說」、「現代美學思潮」、「美學概論」等著作。
1918年，協助歐陽漸創辦支那內學院。1922年，支那內學院於南京正式創立，呂澂長駐此院，進行佛學研究。1924年支那內學院創辦《內學》年刊，呂澂曾在此發表多篇著作。1937年，因抗日戰爭，支那內學院遷至四川。1943年，歐陽漸病故，由呂澂接任院長與教務主任，繼續在四川教學研究。中華人民共和國建立後，學院於1952年停辦，之後成為中國佛教協會常務理事。
後任中國人民政治協商會議第二、三、四、五、六屆委員，中國科學院哲學社會科學學部委員，中國佛教協會常務理事。
1966年，71歲的呂澂因文革避居江蘇故居，後再遷於北京清華園，直至1989年7月逝世，雖然身體康健，但為避禍，此段時期沒有新作品問世。
學術成就
編輯呂澂指出，中國佛學的核心思想，有關心性本淨方面的理論，雖然源自印度，但是從北魏以來，通過中國佛教思想家的變通、調和乃至別有用心的改造，終於生成與印度不同的理論體系。「本淨」是明淨、寂淨之意，是不與囂動的煩惱同類，而「本覺」則是指自性具有智慧、真知而言。由此，就解脫成佛的角度講，「本淨」是「可能的」、「應然的」，而「本覺」則是「現實的」、「已然的」。就佛教實踐角度講，印度佛學「本淨說」，漢語佛學「本覺說」，兩者在價值意向上是根本不同的。呂澂力辨兩者思想截然相異：「性寂」為「革新」；「性覺」為「返本」。前者以「境界依」，可以為道日進、以達解脫之聖域；後者誤「情性為性覺」，擴充之即成標榜個我、反致沉淪之絕淵[2]。
呂澂深諳英、日、梵、藏、巴利等語，治學領域廣泛，不僅涵蓋印度、中國與西藏的三系佛學，而且對梵藏佛典的校勘及版本目錄等文獻學亦極為精審。呂澂的批判精神更多地表現在追溯佛法本源上，他的考典，是由華譯本而上溯藏譯本與巴利本，梵本，欲求接近佛陀之「聖言量」，而後假「聖言量」作為改革佛教的思想泉源，因此復古背後的目的實亦涵攝了創新的成分。
爭議
編輯呂澂根據《楞伽經》魏譯本與劉宋譯、唐譯二本之間，有些地方存在由於根本教理分歧而導致的明顯差異，認為這是出自菩提流支的誤解[3]，而《大乘起信論》於此等處完全同於魏譯本，可斷定《大乘起信論》是根據魏譯《楞伽經》而寫作，因而此論是在中國寫成，並推測其可能出自修習「一行三昧」的禪宗四祖道信宗門之中[4]。
現代學者如程恭讓、陳玉萍等依據梵文本《楞伽經》對呂澂的考證進行了認真審視[5]。程恭讓針對呂澂在魏譯《楞伽經》找到的「錯誤」翻譯，將其對應梵文與三種漢譯本之翻譯進行了比較，認為魏譯本與梵文本雖略有不同，但並非如呂澂所說「全盤錯了」[6]。有關諍論距離蓋棺定論仍爲時尚早。
呂澂認為《楞嚴經》是偽經，著《楞嚴百偽》文章，引起眾多漢傳佛教信徒對他的不滿。呂澂認為「《楞嚴》一經，集偽說之大成」，他寫作了〈楞嚴百偽〉一文，對《楞嚴經》提出了101個疑問，從各種角度來證明它是偽作[7]。
因歷史上，清末知識份子對「考據」或辨偽特別用力與着墨，甚至太激。故也有一說認為，呂先生對於佛學之考偽用力甚深，而過於考究偽經之力。
著作
編輯註釋與引用
編輯- ^ 吕澂先生悼词. [2018年4月]. （原始內容存檔於2020-12-21）.
- ^ 《呂澄、熊十力往復函稿》：「唯其革新，故鵠懸法界，窮際追求。而一轉捩間，無住生涯，無窮開展。庶幾位育，匪托空談。此中妙諦，未可拘拘本體俗見而失之也。唯其返本，故才起具足於已之心，便已畢生委身情性，縱有安排，無非節文損益而已。等而下之，至於禪悅飄零，暗滋鄙吝，則其道亦既窮矣。」
- ^ 呂澂《「起信」與禪——對於「大乘起信論」來歷的探討》：「但古今人所見經論之相關，大都以《起信》和魏譯本《楞伽》（菩提流支譯，十卷）的比較為據，而《楞伽》經本在魏譯之外，還有劉宋譯（求那跋陀羅譯，四卷）、唐譯（實叉難陀譯，七卷），魏譯本的文義和它們都很有出入，這裏面就會有諸譯的是非問題。今以《楞伽》現存的梵本（日本南條文雄校刊，1923年出版）為標準來刊定，梵本的中堅部分，非但譯出較晚的唐譯本和它相同，卽較早的劉宋譯本也和它相同，可見它是始終未曾有過變化，在宋唐之間譯出的魏本獨獨時與之異，這自然不會有特別的梵本為魏譯所據，而只能是魏譯的理解上有問題，翻譯的技巧上有問題而已。」
- ^ 呂澂《「起信」與禪——對於「大乘起信論」來歷的探討》：「不久，周武帝實行毀滅佛教的政策，佛教界發生了一度紊亂，人也散了，書也燒了，這時醞釀着的新禪法卻也藉此傳播到各地。象在舒州[山+兒]山地方，就有人傳新法於道信，而有一行三昧的提倡。一經闡揚，重敞禪風的東山法門也跟着出來了。等到周武的滅法事故過去，這一新禪法又繼續風行北地而成了主流。我們推想，在這段時期內，如有人將新禪的理論方法筆之於書，自然會成為一部很好的止觀教程。——《大乘起信論》可說卽是在這樣的情況下製作出來的。由於北禪傳統重視馬鳴，所以它偽託為馬鳴的原著，譯人不便杜撰，便付闕如，恰恰其時眞諦的譯籍陸續北傳，所以也有人推測它也是眞諦所譯，因而《法經錄》裏有那一段「人云眞諦譯，……」的記載。」
- ^ 姚彬彬<現代佛學思想系譜之分野──以《大乘起信論》真偽之爭為契機>：「他認為，只要證明《起信論》思想來源於魏譯《楞伽經》之誤，便可判定其為偽經，故他結合《楞伽經》的梵文本與宋譯本，跟魏譯本進行了細緻對勘，……認為作為《起信論》主導思想的「一心二門」與「心性本覺」諸說，皆是從誤譯而妄加引申的。這樣，呂澂通過縝密的文本考證，使《起信論》之為中國人偽託之作的說法，得到了似乎是非常扎實的鐵證。使得至少在較長一段時間內，就文本本身而言，類乎《起信論》不偽的觀點，似乎絕少再有人再提出了。不過呂澂的研究也並非完全無懈可擊，比如在1970年代，台灣新儒家學者牟宗三先生在其《佛性與般若》中便對呂澂的文本分析提出了批評，他在書中又認真比對了《楞伽經》的宋譯本和魏譯本，認為呂澂所說的「誤譯」，多屬成見在先的牽強之解，甚至存在有意讀破句子的地方，故牟先生認為《楞伽經》的兩譯本並無二致。……2004年，大陸學者程恭讓重新結合梵文本對勘了《楞伽經》兩個譯本的〈剎那品〉，認為呂澂的解讀的確頗有牽強和過度詮釋之處。由此看來，這個問題尚頗有進一步探討的餘地。」於德隆<對呂澂《大乘起信論》考證的再審視>：「程恭讓〈《楞伽經》如來藏段梵本新譯及對呂澂關於魏譯相關經文批評的再批評〉一文中，引用呂澂據以論證魏譯《楞伽經》錯誤的梵文經文，與三種漢譯本之相應部分比較，認為魏譯本與梵文本雖略有不同，但並非如呂澂所說「全盤錯了」。陳玉萍《<楞伽經>與<大乘起信論>關係之研究－－以呂澂的觀點為線索》中，將魏譯《楞伽經》相關部分與梵文經文進行了詳細比較，認為大部分情況下呂澂誤解了原意。」
- ^ 程恭讓〈《楞伽經》如來藏段梵本新譯及對呂澂關於魏譯相關經文批評的再批評〉：「總之，《楞伽經》梵本第六剎那品中如來藏段的魏譯，確實存在一些問題，這是不應諱言，也不必諱言的。呂澂先生是二十世紀中國佛教學術史上最為精專的學者，他發現了這些問題，為中國佛教文獻學，特別是中國佛教思想史的研究帶來了新的方法，新的問題，這是呂先生的歷史功績，是我們今天應當予以高度評價的。
不過，呂澂先生對《楞伽經》如來藏學說思想意義的理解有所偏差，他有關的學術工作深受《大乘起信論》真偽問題思想論戰的促發，遂使得他在高抬《楞伽經》如來藏學說思想價值的同時，對魏譯中的某些「錯誤」，不知不覺中會有所「放大」，乃至失真。
學術史和思想史之間是應當謹守必要的界限，或維持必要的分疏的，這是我們在研究中國佛教思想史時應當充分關注的一個問題，我們從呂澂先生對《楞伽經》梵本第六品中如來藏段魏譯的批評，就看到了一個具體的例證。」 - ^ 呂澂〈楞嚴百偽〉：「唐代佛典之翻譯最盛，偽經之流布亦最盛。……至於《楞嚴》一經，集偽說之大成，蓋以文辭纖巧，釋義模稜，與此土民性喜鶩虛浮者適合，故其流行尤遍。……一門超出而萬行俱廢，此儱侗顢頇之病深入膏肓，遂使佛法奄奄欲息，以迄於今，迷惘愚夫堅執不化者猶大有人在。邪說不除，則正法不顯，辭以辟之，亦不容已也。」http://www.xianfengfoxue.com/lvcheng/article.php?articleid=77 （頁面存檔備份，存於互聯網檔案館）
外部連結
編輯- 呂澂居士的生平與學術成就 （頁面存檔備份，存於互聯網檔案館）