荀子

此条目介绍的是儒家代表人物荀况。关于荀子所著之书，请见“荀子 (书)”。

荀子（约公元前316年—约公元前237年至公元前235年），名况，被尊称为荀卿，又称孙卿，中国战国时代儒家学者和思想家，赵国人，曾担任齐国稷下学宫祭酒、楚国兰陵令，到赵国、秦国游说诸侯，宣扬儒学和传授六经，批评子思、孟子等其他儒者及墨家、道家等其他学派，有韩非、李斯等弟子，著作后世编为《荀子》一书。作为先秦儒家代表人物，与孔子、孟子合称孔孟荀。

荀况
清宫殿藏画本
出生	约公元前316年 赵国
逝世	约公元前237年至公元前235年间（79岁－81岁） 楚国兰陵
时代	战国
地区	中国
学派	儒学
主要领域	伦理学、政治学
著名思想	性恶论、礼治、天人之分
受影响于 孔子、子弓
影响于 韩非、李斯、浮丘伯 、张苍

荀子祖述孔子，重视道德伦理，提倡仁义、礼义和忠信，集先秦礼论之大成，重视以礼修身和礼制教育。他相信性恶论，人与生俱来本无道德，若放纵情欲不加节制，将互相仇恨和斗争；道德价值是后天人为建构的，由圣人创造，以规范和美化人性。荀子重视人的理性和学习能力，认为善行是后天学习而得的，人人都有学习礼义的能力；君子应凭著个人修养，锲而不舍的努力，日积月累养成美德。政治上荀子提调尊君，强调君主确立社会秩序与道德教化的作用，彰显儒家的圣王理想与政教合一的观念。荀子主张任用贤能，国君把政务交与大臣处理；国家要控制思想，打击异端邪说，以法律补充礼制以维系社会秩序。自然论方面，荀子倾向唯物主义，认为天地并无意志，不信墨家天人感应和鬼神之说，提出利用自然和改造自然。

荀子受誉为一代大儒，地位崇高，对后世特别是汉代的儒学思想与政治文化影响颇深。在宋、元、明三朝曾从祀于孔庙；但因其性恶论及曾抨击孟子，自宋代以来也受不少儒者批评，被视为孔门异端（至少是“歧出”），甚至是法家人物。直至清代才因考据学而又被重新评估、定位。

生平

几乎所有关于荀子的生平资料，都来自于荀子去世后编辑而成的《荀子》一书，或者西汉司马迁所著的史记中的传记。而《史记》中的记载，尤其是著名哲学家的传记，时有失真之处。因此，现今所拼凑出的荀子生平，必然是包含部分推测。

约在公元前316年，荀子生于赵国，15岁左右时到了齐国，在稷下学宫研习到30岁左右。燕国战胜齐国，迫使荀子离开齐都临淄，在前286年到前278年间居留楚国。后来秦军攻进楚国首都郢城，齐襄王夺回临淄，荀子于是回到稷下学宫，之后三度被任命为祭酒，负责主持典礼。在前265年至前261年间，荀子曾拜见赵孝成王、秦国应侯范雎及秦昭王，在赵孝成王御前与临武君论辩。前255年，楚国春申君带兵灭鲁国，任命荀子出任兰陵令。期后他可能一度离职前赴赵国，担任赵孝成王的上卿。前238年，春申君逝世，荀子解任兰陵令，继续住在兰陵，约在前237年至前235年间去世，享年79岁至81岁。荀子传授《诗经》、《春秋》、《礼经》及《易经》，弟子可考的，有陈嚣、李斯、浮丘伯、韩非、张苍五位，当中浮丘伯最能传承荀子的学问与学说，李斯则在前247年辞别荀子到秦国求取官职。

学派

荀子祖述孔子，认为当时各家学说俱有所蔽，唯有孔子“仁智而不蔽”，了解“道”之全体。荀子自视为孔子的真正继承人，学术思想上承子弓，称赞子弓是儒学正宗传人，这个子弓可能是孔子弟子子游、子贡或冉雍。荀子在《荀子‧非十二子》篇除了批驳当时各家学说之外，亦批评同门各派的弊病。他批子张、子夏和子游的门下是“贱儒”，把子思及孟子归作同类，视为“瞀儒”，指责两人只能偏颇地理解先王之道而不了解体统，妄作“五行”之说而幽隐无解。

荀子可能向宋钘学习过，称之“子宋子”，但不满宋的学说庞杂无章与诡辩，荀子也批评墨子、法家申不害、慎到、道家庄子、名家公孙龙子等。他指责墨家只知严格节俭，却忽略了礼的作用；批评庄子只知道“天”而不知道人；斥责慎到只知创立新法律，而忽略贤人；反驳当时的诡辩理论，如宋钘的“多侮不辱”、《墨经》的“杀盗非杀人也”、惠施的“山渊平”等。荀子吸收各家各派思想，其哲学“是与战国诸子思想交流和综合之思想体系”。他受老庄道家影响；中国大陆学者比较强调黄老道家思想对荀子的影响，而台湾学者则倾向持荀子还是有异于黄老道家的观点。《史记》记载荀子曾游学齐国，日本学者佐藤将之认为荀子受当时齐国学术思想的影响，伪托管仲的《管子》一书有国之四维的主张，以礼为首，可能是荀子思想来源之一）。同时佐藤亦认为荀子设计治理天下的蓝图，很可能参考过《管子．立政》一篇所列出的官职，加以扩充。

思想

道德

荀子的道德信念像孟子一样强，他认为道德是统一天下的绝对必要条件，伦理价值的实践与否，将决定国家兴衰与天下治乱。与法家不同，法家认为道德价值对国家秩序来说并无正面作用，荀子则认为伦理道德能统合社会。荀子以仁义、礼义、忠信为儒家的最高伦理价值，其中又以仁义最重要，仁义有时也与礼义并列。今本《荀子》“仁”字出现134次，“仁义”出现32次，比《孟子》中的27次还要多。游说国君时，荀子提倡的德目常常就是仁。仁义是最高价值，之所以强调“礼”，是因为礼是实践仁义的有效方法，二者相辅相成；相对于仁义，礼就是一种手段。仁义和礼义培育和教化百姓，让人们能在社会中共同生活，抑制出轨行为。君子与大儒卓然独立于社会之外，是人类社会的道德领袖。孔、孟视尧舜为理想人格，荀子则认夏禹更堪模范，可能是因为禹有治洪水的功绩。

礼仪

荀子集先秦礼论之大成，思想系统以礼为核心，今本《荀子》用“礼”字多达342次。儒家的礼，广义指一切典章制度，内涵十分广阔，包括庆典、仪式、乡俗、朝制等，甚至可指整体社会习俗，不只是冠婚丧祭、揖让进退之事。荀子认为，礼的三种功能是：满足人的欲望、提高人的道德质素，以及成为政府及民间运作的依据。礼使人们的饮食、穿著、生活和举止更和谐适切，是士人君子的社会规范、仪式指南和教化工具，是人对于性情的自我规范，以适当的方式使欲望得到恰当的满足，确立人的社会地位，表达人的情感，实践社会和谐，美化人的本性。人的欲望无法避免，不能根除，但又不可放任。儒家礼仪能“养人之欲，给人之求”，以转移、疏导、净化的策略，透过社会认可的途径，使人的欲求得以宣泄，限制在不会伤及社会秩序的程度内，加以节制，使其作为生活推动力，不致泛滥成灾。藉著礼的实践，人面对生死与婚姻时所表达的情绪，便能维持在最文明的程度，人的欲望、气息、情感和言行，可以处于和谐状态，人的德性能在礼的实践中呈现，人类社会因为礼而得以有秩序和安宁。

荀子极重视以礼修身和礼制的教育。礼是伦理价值，是修身时具体实践的项目；礼制鼓励君子行事节制、谦让，避免与人竞争，依礼行事的，才可以成为社会的上层成员。统治者必须以礼义修身才能成为君子，实现理想中和谐的社会秩序。选出相国时，也要采用礼为道德标准。君子制定和推行礼教，建立善良的社会风俗，百姓在日常生活中加以遵守。为寄托丧亲的哀思，荀子支持为父母守丧三年的制度。荀子也支持音乐，反对墨家“非乐”的主张，认为音乐有助建立和谐社会秩序，能安抚人的情感，控制人的情绪，是陶冶民情的关键方法。礼乐能影响人的趣味，导人向善。荀子对礼乐有一种奉献精神，不只是在社会功用的层次来欣赏礼乐，在荀子笔下，礼似乎潜在于宇宙论秩序之中，可提升到超自然的层面，能影响宇宙、社会和个人，是宇宙间一种不变和统一的力量；而音乐所达成的和谐，可比拟作天地秩序的和谐。

性善论与性恶论

荀子主张性恶论，“人之性恶，其善者伪也”。人与生俱来有好利、嫉恶之心、耳目声色的欲望，对食物、温暖、休息、利益和避免受伤的欲望。这些欲望人尽皆同，仁君和暴君都有，本质上既不善也不恶，在道德上是中立的。但人的天性使人有为恶的潜力。人的欲望没有限制，很难完全满足，人性还会主动地自私，违背社会秩序。若放纵情欲，不加节制，任其发展，则必有争夺和淫乱之事，人会互相仇恨、争夺和欺凌，破坏人的道德，形成灾祸。当欲望失去控制，导致社会混乱时，就称得上邪恶。学者指出，“性”在荀子其实是道德中立的。荀子相信，人性可以为善，可以为不善，风俗习惯可以转化人的情感与欲望，汤、武在位时，百姓会为善；桀、纣在位时，百姓则会为恶，这一点荀子与告子有相似之处，二人都认为道德仁义是人为建构的，而“性”在道德上是中立的。

荀子否定人有先天的道德观念。人性中并无道德的原理，正如天是自然之天，其中亦无道德原理。道德是人为的，即所“伪”。荀子主张“化性而起伪”，用人力改变天性。社会制度，道德文化，都是人为的，经过学习而得。道德不是自然界本有的东西，而是后天环境和社会教养的产物，人的善行是后天学习而得的，并非本性。适当地限制情欲，对人有利无害，通过人为的工夫，人类可以控制和转化情欲，使之与礼义相结合，成就理想人格。荀子以自我否定为人格发展的契机，对自我的否定愈严厉，愈会发展为高水准的人。性恶论的意义，在于由否定邪恶的自我而迈向善。荀子这种人性中本无道德的看法，可能间接受道家影响，谈到道德仁义改变人的天性时，庄子和荀子都以泥土和木材制造器皿为比喻。但荀子对人性并不悲观，因人性中有“义”，“人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”人能辨别或认知是非善恶，人和禽兽的分别在于人独有的“义”，即道德感和正义感，道德可以有效地克服人的自私倾向，人人都有学习礼义的能力，故理论上人人都可以做夏禹。

荀子的人性论与孟子根本对立，孟子主张性善，荀子主张性恶，批评孟子的性善论。针对孟子“孺子入井”的例子，荀子举出反例：兄弟争财，没有一个不自私自利；孟子承认，人的善性常会失去，荀子反驳，视力和听觉等天性是不会失去的，能轻易丧失的善性根本就不是本性。但他和孟子一样，都相信人性可臻于完美，普通人都可以成圣。有学者认为，荀子“性恶”论的说法是言过其实的，当荀子承认人有成德的条件时，根据孟子对“性”一字的用法，荀子等于承认性善。杨懋春认为，孟子讲性善，荀子讲性恶，二者其实没有重大区别，孟子的“四端”也有待人用工夫加以培养，才能成为美德。荀子既主张人有行善的潜能，就和孟子的“四端”说一致。庄锦章反驳这种说法，荀子其实否定孟子那种“自然善的性”，“善”不是人原始、自然的身体功用，而是学习外在的礼而成的，礼亦可以违背我们的性。

道德基础

理性是荀子学说的关键所在。根据荀子的看法，人类道德的基础，是人的理性和认知能力。人类之所以有道德，是因为人们自觉地约束欲望，自觉地按社会规范行事。荀子强调“智”，相信理智；“伪”强调人的思虑和反省能力。人性中虽无善端，但有相当的聪明才力，可以学晓仁义，养成习惯而成为君子，每个人皆有知善和行善的能力。礼义类似于语言，人天生有语言的能力，但必通过学习才能掌握语言；人天生有知，但必须通过学习才能掌握礼义。人和动物不同，在于人“有义”，即有划分社会阶级，以建立社会的能力，并且有理性、能作长远思考。人的性恶可以使人倒退到动物的层次，无法生存，正是人类天性的缺陷，迫使其迈向文明。人类明白必须合群合作才能生存，也知道人类必须有道德制度才能合群，于是智者制定道德制度，众人加以接受。这是从功利主义的角度解释国家社会的起源与礼教的理论根据，与墨子所说相似。人的理性其实包含善的种子，人的心或理性，可以使人作出昂然不屈甚至舍生取义的选择。但荀子把人的理智能力，从人性的定义中划分开来，这些能力本身并非“道德的能力”或先天的道德感，因此与孟子不同。

荀子认为，广泛的知识和坚定的意志，是成功实践礼义的条件，圣王及教育都非常重要。人天生是卑鄙和心胸狭窄的，若没有典范或老师的指导，个人很可能仅从自利的角度思考事情。人性中既无仁义道德，要学习仁义道德，犹如逆水行舟，必须专精极勤。荀子主张静心，不要让胡思乱想妨碍智谋。君子凭著个人修养，锲而不舍的努力，日积月累养成美德。对荀子而言，有潜力实行，不等同于实际能够实行。普通人虽然具有认识和实践礼义的能力，其品质可以藉著渐进的努力、风俗与习惯而改变，但由于某方面的人格特质，或由于环境条件限制，有些人便不努力、不愿意去实践，因此无法成为圣人。世上实际上只有少数圣人，大多数人都因发展其他方面的能力而失去成圣的机会。

道德规范

荀子较重视人类行为的外在规范，而不甚著重个人的道德判断。为了节制欲望，防止人性贪婪对社会造成威胁，人们需要外在的管束，人性的修正必须依靠外力。道德礼义由圣人发明，圣人改善人性，就像匠人对原材料加工而制成艺术品。古代圣人与后世人的不同在于，前者必须依靠自己创造道德，而后者因文化传统业已建立，遂可以借助师长所定下的规矩。教育的首要任务是把人性置于控制之下。荀子强调学习，知识须从外面获得，包括儒家经书与传统礼仪；学习须持续与累积的，这方面荀子比孟子更接近孔子的想法。通过读书和思索，君子可以控制自己的情欲，使自己不贪求不正确之物，爱好礼义道德。凭著个人学习，加上老师的指导，有才智的人可以把自己塑造成有品德的人。礼义虽然是后天的，但习惯成自然，也可说是第二天性。君子先有修养品德的能力，百姓则有待君子的治理和教化，养成品德，通过教育的熏陶、国家的政令接受伦理纲常。

有学者认为荀子哲学中没有道德自主的概念，因为礼义在人性中没有根据，纯是外在的；也有学者认为荀子赞同道德自主，因为荀子认为人的心可以自我规范，可以在道德上自主而无需依赖外在的权威。黄俊杰指出，孟子基本上将心视为价值意识的创造者，荀子则将心视为价值意义或规范的接受者，“心”与“理”（或“道”）析而为二，前者必须透过种种途径或步骤才能理解或趋近于后者，完全从外在的礼义师法之化论修身问题。相对于孟子所主张的“身体的精神化”，荀子所主张的可称为“身体的社会化”；孟子提倡培育有益于社会的行为，荀子则认为威慑反社会行为才是当务之急。赖蕴慧认为，荀子主张对人类行为作外在调控，比孟子理想化的说法更实际可行。若说孟子倾向理想主义，荀子则可说是倾向现实主义。

政治

世德堂本《荀子》书影

荀子强调社会秩序的重要，其政治社会理论的终极关怀，是人类社会的治乱问题，要把秩序带给未来帝王，防止社会混乱并恢复秩序。荀子继承稷下之学，最终目标与稷下学者相同，在解决治乱问题上，结合天地、人体以及人类社会三种领域，要求统治者仿效天地和人体原本的秩序，将此秩序实现于人类社会。他把推进社会的主要动力，归之于圣人或圣王。国家社会是圣人组织的，礼义教化是圣王制定的，天下必须以圣人为王，推行王政，才最为善，人民都得以安居乐业，丰衣足食。他彰显儒家的圣王理想和政教合一的观念，圣王集政教的领导于一身，不怒而威，人民受感化而主动服从。统治者的诚心诚意，能自然地教化他人，其奥妙有如天地造化。此说与《中庸》相似，或许基于《中庸》。荀子拥护周朝的制度，主张“法后王”，即周文王、周武王。“先王”年代较早，讯息较少，“后王”才是合适的模范对象，有助学者明白古代制度的原则。

国家

荀子解释了国家的形成。在自然状态中，人类既无法和平共存，又不能离群索居，如让人类自行其是，将陷入困境。因此，人类通过人为策划，建立社会政治组织以消除争端。荀子此看法与西方关于国家起源的理论和霍布斯的观点相似，国家的存在由此得到正当化。荀子划分了三种政治形式：以“义”为基础的理想王制、以“信”为基础的霸政，以及以权谋为基础、注定灭亡的国家。人民的利益是最重要的，君主或政府不可以为其他事物而以人民的利益为代价。仁者的施政会获人民拥戴，没有仁义的政策将不可行；没有实现道德力量的统治者，不具有统一天下的资格和能力。荀子可能受慎到、申不害等法家思想影响，一定程度上认同霸政，称赞春秋五霸，赞美齐桓公能用人唯贤，任用管仲，不过认为五霸未能“修礼”和完善文化道德，不能使人心服。和孟子一样，荀子为“王”比“霸”优胜，不过孟子认为王、霸根本是不同的种类，而荀子认为两者只有程度上的不同。

荀子认为国家要控制思想，主张定立“正名”、“禁惑”的法制，有意以法令禁止儒家以外的诸子百家，可说是秦始皇焚书的始作俑者。他著重“正名”，认为区别人的贵贱是“名”的主要作用，名称是由圣王制定的，经约定俗成后就不更改。此说有助统治者统一思想，当权者确立词语的意义，可以协助控制民众。荀子认为许多学说都是邪说，混淆是非，制造混乱。圣人当权时，这些邪说的大都应诛除，就像孔子诛杀少正卯。在圣王统治下，士人不应有独立思想；在一般君主的统治下，则只有儒者才有思想独立的权利，儒者的对手则没有。政府应干预和结束颠覆性的思想学说。荀子自己不只一次离开另觅新主，但他却反对士人出境离国以对抗君主。他似乎展望一个统一天下的国家，能独占所有人才，结束士人周游列国的时代。

荀子主张任用贤能。他反对禅让的做法，认同国君是世袭的，但要以贤人为宰相。不同于孟子，荀子已接受了新兴的官僚制度。政务君主不必直接亲自处理，而是由不世袭的宰相负责，这种想法和法家思想相近。国家运作上最关键的三大官职，是“宰爵”、“司徒”、“司马”，角色分别是祭司、掌握国土人民及军事三项。荀子再三肯定臣下要忠于国君，但也了解到比干、伍子胥等忠臣因进谏而遇害，提出作为臣下，面对暴君时可以明哲保身，以免因诤谏而遇害。荀子认为真正的臣子是“社稷之臣”，忠于国家。信陵君违抗王命，盗取虎符出兵攻秦，荀子赞扬他的抗命行为，认为他忠于社稷。军事方面，荀子认为民众的士气和信任是致胜的基本条件。仁义之师能够移风易俗。发动战争，是为了重建秩序，避免人民失序或受害，方为正当，不可为了争夺。

制度

荀子强调确立礼制，礼制是社会秩序的最高原则，区分是非的最高准则，有划分等级的作用，使“贵贱有等，长幼有差”。君王要整合国家的全部资源，并按礼义原则公正地适当分配，藉著制定礼义，区分社会成员，以社会阶级、社会关系、职业地位与能力等条件来定立分配物品的标准，决定社会各阶层所得的资源，管控消费，也分配社会各阶层应尽的权利与义务，从而使社会井然有序。而礼分别等级的准则，并非武断而为，而是按个人的贤能而决定，上承孔子“以德致位”的理想。荀子希望每个人都知道自己适当的身份，享有什么资源，并依礼行事。礼制确立后，人人安守本份，减少纷争，节制了人的欲望，使众人在有限的资源上达到均富和公道，避免贫富悬殊，长远来说可以提升国人的物质生活，使社会安定，人民安乐。

荀子重视礼法制度。荀子既然相信人性本恶，自私无处不在，因而需要受礼法控制，透过社会政治措施加以改变。荀子所言的礼，与广义的“法”意思相近，而与封建制度下的旧礼不尽相同，他有时礼法并称，将礼与法相提并论，倾向主张外在的控制，礼仪从个人道德修养的媒介，变为社会控制的手段。礼鼓励利他的正面行为，法则通过惩罚对付自私的负面行为，礼法互补，共同维系社会秩序，规定贵贱上下，把百姓按职业分类。荀子在一定程度上承认法律的重要性，对慎到所标榜的刑与法有充分认识。孔子否定刑罚有教化作用，荀子则承认刑罚的威慑力，单靠正面的引导不足以改变社会，教化须透过赏罚措施来执行，而古代圣贤也用赏罚制度补充礼。以礼修身是君子独一无二的特征，庶人则缺乏礼制教育，亦不能自我约束，故须以法律管治。荀子这种将礼与法相提并论的观点，可说偏离了儒家思想。

荀子认为法律不及礼制重要。礼与法两者之中，要维持社会秩序，主要靠的仍是礼而不是法，法律只能用于百姓，对于士人还是应用礼乐。法治固然重要，但必须以礼治为本，礼的实践，是推行法律的基础，此关系不可颠倒。能否在朝廷建立礼节，将影响对衙门和民众的管理，人民的教化应始于朝廷礼义的建立。荀子也认为人比“法”更重要，要治国必须有赖君子而不能单独倚靠法制，与孔子意思相近，而与法家有根本不同。

君权

荀子提倡“尊君”之说，与法家申、韩有相近之处，而与孟子大相径庭。君主制国家是保持社会秩序的前提，政治组织由君主产生，政治生活由君主维持，定立和监督全国臣民的权利义务，治乱系于一人，因此必须尊君。荀子希望用君长的礼义，救人性的偏失，君主能约束臣民，防止他们的贪婪破坏社会。圣王的权威是绝对的，他是道德榜样，臣民导师，能带来秩序，为臣民所仿效，移风易俗，不用刑罚，真正实现天下太平。荀子不赞成对君主权力作制度性的限制，以免引发国家内乱；他甚至支持臣下像丧父一样为君主守丧三年。在孔、孟的政治思想中，达则兼善天下，穷则独善其身，但对荀子来说，个人却没有独善的理由。不少学者认为荀子强调忠君之道，强化君权。黄俊杰认为，荀子所要传达的是君臣关系的绝对性，臣下对君主必须服从，基本上与战国晚期君主权力高涨的历史背景相符合。

不过荀子的尊君，仍与法家以君主为政治主体的观点有根本不同。荀子尊君是因为君主有重要职务，君主犹如高贵威严的公仆。作为国君的条件，是组织社会与国家的能力，解决社会民生问题，其出现乃是为人民的福祉（《荀子·大略》：天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。），基于受人信赖而掌管权力，而不是为谋求自身的利益。此外与和法家不同的是，荀子不认为应把权力完全赋予国君，他指出君主不可以独揽大权，要君臣分工，各有职守，打破世袭与门阀，建立专论才能的文官制度。荀子支持世袭王朝，接受平庸君主在位的现实，而主张君主清静无为，远离实际政务运作，将实际政务委托给大臣，由大臣代替君主执行。周成王与周公就是君主与贤相的典范组合。荀子的最终理想是君主为一个象征元首，其功能主要是仪式性的，君主要能够选拔适当的宰相而不过分干预，让宰相能以君主的名义治国。

孔、孟重视君主的道德而不强调其权势，法家申不害和商鞅则只重视君主的权势而不强调其道德；荀子综合二说，两者并重。统一天下之君，必须有礼义和忠信的品德，心要诚恳。能达成仁义之德的诸侯，便具备统一天下的资格。君主制度有不同的模式，一是理想的圣王，一是普通的君主，在没有真正王者的世界里，君主的命令并非神圣，忠臣可以违抗君主的命令，例如窃取兵符的魏国信陵君。佐藤将之认为，荀子支持臣下按照自己对国家利益的判断，来决定是否听从君主的想法，并无集中君权。但臣下不遵守王命的权利，只限于为了国家社稷的最高利益，一个人不能因个人道德考虑而藐视君主命令。人民的认可，是政治权力的直接基础，暴君失去民心（《荀子·王制》：君者，舟也，庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟。），不能尽其职责，则尊严丧失，可以废位或诛灭，跟孟子说法相似。荀子抨击现实世界中的君主，认为暴君失德将失去统治的合法性，认可汤、武革命，但没有像孟子那样，明确支持在现实世界中造反和推翻暴君。

时局评论

荀子认为当时秦国可以称为霸主，但尚未足以称“王”。秦国占有地理优势，老百姓风俗朴实，服从官长，音乐和服装都很正派；官吏则恭敬行事，认真尽责，上层官员则奉公守法，不结党营私，君主不必办事，而事情亦可做妥，行政效率很高。秦国四代都能战胜其他诸侯，并非侥幸。他认为当时秦国的强大是史无前例的，但也认为专靠武力的方法，其胜利是有止境，开拓土地不如提高道德威望重要，必须起用有文化道德的人治国，才能号令天下诸侯。他指出秦国一直担心受天下诸侯联合对抗，批评秦国没有儒者的教导，跟治国的理想标准还有巨大差距。荀子虽然深入了解秦国优势，但并未看出短时间内将天下一统。他并认为即使天下统一，还是应该保留封建制度。

社会经济

荀子赞成社会分工和合群合作，以免互相争夺和工作怠惰。人类不能与野兽竞争，必须合群，形成社会组织，才能生存。社会组织中，人必须分工，各有职守，互相帮助，社会上各种人，都按一己的能力而取得其地位，社会资源的分配，应该合乎正义的原则。荀子支持封建制度，天子有天下，诸侯有国家，士大夫有田邑，官吏有俸禄，农民商人工人都是庶人，要努力工作，才可以穿衣吃饭。君子与小人的界限，要严格划分，把劳心者和劳力者分为两个不可动的阶级，后者要服从前者。社会虽然不平等，但同时社会成员却可从资源争夺中解脱出来，保障大家的安全，得以共享公共福利。人们的社会地位即使并不相同，但仍可以互相监督，确保特权阶级不会逃避应有责任。故大多数人都认识到，如果要得到安全与和平，就须存在社会分工。罗哲海认为，荀子具有社会契约的观念。

荀子指出要国富民足，应“节用裕民”，国君和官员都节俭不浪费，并要减轻赋税，协助人民增加生产。人欲是无穷的，必须加以限制，合乎物资供给的数量。他主张减少浪费资源，与墨家思想表面上有相似之处，但荀子认为在礼制许可的程度下，人民乃可享乐，如果资源处理得当，人的欲望是能到满足的。为了百姓生计，政府应该轻徭薄赋，并协助流通财物，使天下物产以有易无，互相供给。物欲是生产的动机，不可一味抑制，要增加生产，必须改善生产者的生活，发挥他们的积极性。农业是财富根源。从人民生活是否饱足，可以看出国政的治乱。

自然论

荀子倾向唯物论，认为“天道有常，不为尧存，不为桀亡”，自然和物质世界独立于人的主观意识，自然界依照自己的规律运行，没有目的，无所作为，独立于人类社会，社会事情的好坏，都不能感动自然界。天地是道德中立的，天人界线分明，天不会干预人间事务。所谓天命和灾异与政治和人事无关，应破除迷信，不用畏惧灾异；自然界的不正常现象，并非社会将有灾祸的预兆，天人感应说是虚构的，否定有神论和目的论。先秦诸子中，荀子的唯物主义思想是最彻底的，其天人界限，带有一种以人类为中心的人文主义，并倾向自然主义，有异于孔、孟的天；孔、孟的天是命之主宰，荀子的天则纯是自然，对天的解释接近道家，他和庄子一样划分天人界限，只是把价值观翻转过来：天并不具有神意，亦不关心人类的命运，与人事也不呼应。然而，荀子也认为天地及日月的永恒运行，是统治者所应效法的对象；统治者不仅呈现天地的秩序，也应仿效天地对万物的抚养功能。

中国思想史上，宰制自然的观念，以荀子所论最为果断。他提出利用自然和改造自然的思想，批评道家的宿命论和只知顺应天命。国家治乱并非天命，人定胜天。社会组织和社会秩序是人类独有的，是自然界的一个特殊领域。人是自然界的一部份，但又能作天地万物的主人，与天、地并立而为三。但荀子认为不必深入研究自然，因为人无论如何都不能对自然界有完全的了解，即使知道很多，还是跟无知者没有分别，不如不求甚解。李约瑟认为，荀子“否定了理论性探索的重要性”，其好奇心只限于对人直接有用者，可说是反科学的。

荀子认为“气”是万物的根本和基本要素，万物都有气。自然界的各种变化，来自阴阳二气的消长与变化。荀子给万物分类，最低等的是只由气组成的死物，其次是有生命的植物，接著是有知觉的动物，最高等是兼具气、生命、知觉和思想的人类，群体生活是人类生活的特质。荀子这种分阶层的世界观，反驳庄子和惠施把人和虫混同于一的想法。动物和人类共有的叫“血气”，和人类的智能相比，血气是低一层次的。每个人的“气”都有差别，因而有些人刚劲积极，有些人则萎靡懒惰。

宗教

荀子排除超自然力量对人的影响。祭祀不在乎是否真的有神袛，关键在于人的态度要诚恳。他反对用占卜或祈祷来寻求或影响天意，不相信有鬼，认为鬼只是人因恐惧而起的幻觉，否定鬼神的存在。但他还是主张保留传统宗教仪式，像求雨、丧礼和祭祀这类宗教仪式，可以作为一种点缀和装饰，发泄和满足人的感情。宗教活动也可以维护等级制度，例如丧礼中天子所用的棺椁要用九层，其馀按等级递减；贵族可以建立宗庙，而百姓则不能。荀子也批评相术，认为人的贵贱祸福与形相无关。

认知与语言

荀子的心术论包括两个层次，一方面可能受孟子所影响，强调“诚”与修身，一方面强调静态的心，以正确地掌握外界现象。心是神智的最高主宰，人有五种感官，而心能把五官所得的感觉综合起来。心能保持虚静清明，认识事物就能较为全面，对外物的认识就像镜子对外物反映，这种说法和庄子相似。心并须保持“一”的状态，以统一繁多的知识，用类推演绎的方法，以知道和应付自然界与社会的变化。人只要知道一般就足够，不必对具体事物作具体研究。荀子批判一般人的认识能力，认为人绝不可能认识绝对普遍之真理。人要以理性制情感，心要“虚一而静”，才能认识真理。但荀子也相信，君子的理性能力有超理性的来源。他夸大心的作用，认为心能“大清明”后，就能无所不知，无所不能。可能受道家思想影响，他心目中的圣人，包含有神秘主义的道家成分，圣人的心大大超出理性智能之上，能与“天”同化，不受阻碍或蒙蔽，达到真正的客观，能调配全部的新知识。

语言方面，荀子认为清晰的语言是圣王的成果。万物的名称起源于远古，通过约定俗成而赋予名称的意义，就制度、官位与礼法而言，圣王确定其名称，再约定俗成。

著作

王先谦《荀子集解》书影

荀子著作有数万字，与孔、孟相比，荀子文章对问题的陈述更完整，对论题的推衍更充分。司马迁记载，荀子晚年对其大量的著作进行了整理，但这些著作并没有存世，现存著作全部来自于刘向整理。西汉末年，宫廷史官刘向整理皇室藏书，收集了322篇（篇为竹简文献的单位）荀子的著作，并认定其中290篇为重复的。刘向编辑出32篇荀子的著作，并合称《孙卿书》。这些数字表明，荀子的文章已经独立流传了两个世纪左右。818年，杨倞校勘与注解《孙卿书》，改动了部份篇章和段落的次序，重新命名为《荀子》，这文本成为后世《荀子》各种版本的祖本。

今天普遍的共识是，《荀子》为散文集，主要为荀子所作，但书的组织肯定有改变之处。刘向的资料来源多样，比如《议兵》称荀子为孙卿子，而荀子不会如此自称^I,233-39。又比如，在《非相》篇，只有开篇的几句是论述相学的，其余的文段似乎都是刘向不太知道该归于哪一篇的散文。此外，还有一些章节是一般的指导性材料，以及很少有人研究的诗词和韵文谜语。因此，重构荀子的论点需要跨章阅读，从整体上看，该书传达了一个独特的哲学立场，但个别章节本身有时是不连贯的。今本《荀子》大概有91000多字。

影响

思想方面

荀子深化和开拓了儒家思想，充分诠释了孔子没有详细说明的人性与天道观，丰富了儒学传统。儒家一些有关孝的思想以及《孝经》中若干章节源自荀子。有学者认为，荀子对“诚”的阐释，影响了《中庸》思想的形成。荀子许多理论和观念，保存在《礼记》中。荀子在儒门中特别著重文献知识，经学传授也往往追溯源于荀子，汉代传授《诗经》的三个学派“鲁诗”、“韩诗”和“毛诗”都渊源自荀子的诗学。荀子接受了贵族世袭制的衰落与官僚制的兴起，西汉初年儒家可能受了荀子政治观念的影响，适应了中央集权制的做法。荀子的门人弟子“著书布天下”，他们承先启后，对汉初文化复兴举足轻重。汉代思想家深受荀子影响。贾谊有关礼制的观点，深受荀子思想熏陶；西汉初期的韩婴受荀子启发，在其《韩诗外传》中引录荀子有关修身的著作；董仲舒反对孟子的性善论，受到荀子影响，其学说也发扬了荀学；刘向亦非常尊敬荀子。东汉时王充、仲长统、孔融三人对孝道的批评，部份继承荀子的观念。宋代司马光受荀子影响，赞同荀子而反对孟子人民有权革命的主张。荀子也影响了日本儒学，如荻生徂徕的思想受益于荀子。

荀子可能促进了法家的发展。因韩非、李斯都是荀子学生，有学者认为荀子可说是法家先驱，亦有学者反驳此说，因为法家的形成早在荀子之前。荀子观点与法家学说有相通之处，其性恶论为韩非所继承，荀子主张用暴力对付百家争鸣，韩非和李斯都发挥这种思想。孔子诛杀少正卯的故事，最早见于《荀子》，后来少正卯就成为离经叛道的代名词。荀子强调秩序，助长了专制独裁政治的发展，“可能为权威主义的兴起提供意识形态的基础”。

政治方面

荀子影响了中国后世的政治文化。尤锐认为，荀子可说是中华帝国的缔造者，他对战国时代思想与政治的直接影响不及墨子或商鞅，对士大夫精神文化的长期贡献不能与孔孟老庄相比，但他对秦汉以后历来王朝及传统政治文化的影响，却超过其他思想家，他和韩非的思想代表了战国时代政治思想的顶峰，为塑造帝制政治文化作出决定性贡献。汉代政体与荀子思想有许多相似之处，包括经学教育、礼法并用、礼制的等级性、关注百姓经济生活、限制臣下权力同时又保留臣子的尊严和进谏的权力。荀子建立礼制的哲学基础，提倡礼的重要性，集礼治理论之大成，其理论使汉朝官员明白礼制对治理国家的重要性，从而建立朝廷的礼制。汉朝礼制的理论来自荀子，司马迁对礼制意义和内容的理解，也是根据荀子，《史记：礼书》主要摘录自荀子〈礼论〉一篇。荀子关于君主与士人关系的思想，对汉代以下有巨大影响。佐藤将之认为，荀子对东亚中、日、韩三国的国家、社会以及伦理观都产生“整体性的重大影响”，改变了东亚的道德观和伦理意识。

文学方面

有人认为荀子的〈赋篇〉是汉赋起源之一。〈赋篇〉采用主客问答的形式开头，运用铺陈和排比的手法，与后来的汉赋相似。

地位

荀子是中国思想史中的巨擘，先秦时代最后一位大儒，也是第一个描绘出帝国架构的儒者，尤锐称赞他是中国历史上最伟大的政治理论家，冯友兰和德效骞都把荀子与亚理斯多德相比，认为荀子在中国哲学发展中的角色与贡献，与亚理斯多德之于西方思想史相似。有关荀子在儒门的地位，看法不一。《荀子》一书从没有被视为儒家经典。有的认为他是旷世钜儒，在儒学发展史上有枢纽地位；有的批评他是孔门异端，法家先驱，背叛了儒家精神，走入法家的歧途。在汉代，荀子被尊奉为儒者典范，地位略低于孟子，但仍有并驾齐驱之势。司马迁在《史记》中将孟、荀二人合传，视二人为孔子以来之两大儒者，不分高下。到中唐，荀子地位不如孟子终于定案，韩愈的道统系谱，只有孟子而没有荀子，他认为荀子“大醇而小疵”，但仍不失为圣人之徒。1084年，宋神宗下令孟子可以“配享”孔庙，荀子、扬雄及韩愈三人则从祀孔庙；孟子封“邹国公”，而荀子只封“兰陵伯”。

宋代以后荀子地位更低，受程朱理学严厉批评。宋明理学尊奉孟子之“纯”，而批评荀子“驳杂”和倾向法家。荀子的思想常拿来与孟子比较，荀子不同之处，通常被视为异端或非正统。理学主张性善论，不少儒者如程颐、胡瑗、黄百家都批评荀子的性恶说，程颐认为圣人之道失传于荀子，“一句性恶，大本已失”。朱熹更几乎否认荀子是儒家，指责“荀卿全是申、韩”。自南宋后期起，儒者开始提出废除荀子从祀孔庙，如熊鉌、宋濂、胡居仁等。荀子地位也因其弟子李斯焚书而受连累，唐代陆龟蒙、宋代苏轼都因李斯而怪责荀子。1530年，荀子终于罢祀于孔庙。明末及清代，一些反理学的学者比较欣赏荀子。明代归有光、李贽都重视荀子，清代考据学兴起，重视礼学，荀子传经有功，地位得以提升，如汪中、凌廷堪都赞扬荀子；严可均和姚谌建议荀子重新从祀孔庙，指出六经传世乃荀子之功。

清末学风大变，维新派多抨击荀子，梁启超、谭嗣同都把二千年来的专制君权归咎于荀子，谭嗣同批评荀子创立君主专制之说，背叛了孔子。在他的《仁学》中这样评价荀子“（中国）二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”民国时荀子地位更低，在反传统运动中，荀子备受吴虞等人抨击，一些知识分子把荀子视作权威主义的代表。1949年后，荀子却因为思想与唯物主义相近，倍受重视，尤其在文化大革命前后。文革“批孔扬秦”，荀子因弟子韩非、李斯而受到赞扬。在20世纪学术界，有学者赞扬荀子有科学思想、逻辑思想，也有学者批评荀子的性恶论是“对人性尊严的否定”，而其“天人之分”则被看做“缺乏道德形上论”的证据；港、台新儒家多批评和反对荀子，断言荀子不是儒者正宗。

延伸阅读

[编]

在维基文库阅读此作者作品（ 在维基共享资源阅览影像）

《钦定古今图书集成·理学汇编·经籍典·荀子部》，出自陈梦雷《古今图书集成》

《史记/卷023》，出自司马迁《史记》

《史记/卷074》，出自司马迁《史记》

• 陈昭瑛. 《荀子的美學》. 台北: 国立台湾大学出版中心. 2016 [2017-11-26]. ISBN 9789863501886. （原始内容存档于2021-05-09） （中文（繁体））. 
• 韦政通. 《荀子與古代哲學》. 台北: 台湾商务印书馆股份有限公司. 1992 [2017-11-26]. ISBN 957050529X. （原始内容存档于2021-05-09） （中文（繁体））. 
• 伍振勋. 〈荀子「天論」的旨趣：「知天」論述的主題〉 (PDF). 《台大中文学报》. 2014, 46: 51–86 [2017-09-28]. （原始内容 (PDF)存档于2017-12-01） （中文（繁体））. 
• 吴略余. 〈論荀子「積善成德」之所以可能與必要〉. 《东华汉学》. 2012, 15: 31–58 （中文（繁体））. 
• 林俊宏. 〈荀子禮治思想的三大基柱〉 (PDF). 《政治科学论丛》. 1998, 9: 195–224 [2017-09-28]. （原始内容存档 (PDF)于2021-03-11） （中文（繁体））. 
• 何淑静：〈论荀子的“身—心关系” （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。
• 尤锐：〈万能而无所为——荀子对于王权主义的调整 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。
• 佐藤将之：〈《荀子》的人“性”论是否为《韩非子》“人”观的基础？ （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。
• 佐藤将之：〈《荀子》“礼治论”的思想特质暨历史定位 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。
• 佐藤将之：〈作为共生理念之基础价値的荀子“礼”概念 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。
• 李晨阳：〈荀子“称情而立文”的命题如何成立 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。
• 郑宰相：〈朝鲜儒者之荀子观——以性恶说批判为中心 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。

外部链接

• 中国荀子网 （页面存档备份，存于互联网档案馆）